U svojoj postavci ovaj program jeste umetnički,
ali u svojoj poruci politički.
(Komentator sleta održanog za Dan mladosti 1987. godine)
Leksikon YU mitologije, točnije njegovo internetsko izdanje novijeg datuma, točnije autor Mihajlo Pantić, pojam ‘sleta’ definira kao1
Velika fiskulturna manifestacija, sa bogatom i skupom scenografijom, priređivana svakog 25. maja (na Titov rođendan), kojom prilikom je Josipu Brozu izjavljivana masovna i večna ljubav. Najbolji scenaristi i kompozitori SFRJ, uključujući i značajna književna imena, naplatili su se lepih honorara učestvujući u osmišljavanju i aranžiranju tog rituala. Pripreme su trajale danima, odabrani omladinci iz cele Jugoslavije okupljali su se u Beogradu trudeći se da na dostojan način reprezentuju sredine iz kojih dolaze. Štafetu je, uz kratko svečano obraćanje, i uz čestitke i želje da nas još dugo vodi putem mira, sloge i prosperiteta, Josipu Brozu predavao(la) najbolji(a) jugoslovenski(a) pionir (pionirka) ili omladinac (omladinka). Predaji štafete na stadionu JNA, pred 50.000 gledaca i nekoliko hiljada učesnika prisustvovalo je celokupno političko rukovodstvo zemlje, iskazujući i na taj način svoje jedinstvo i privrženost Titu. Niko se nije obazirao na činjenicu da Josip Broz nije rođen 25. maja (Pantić, http://www.leksikon-yu-mitologije.net/slet/).
Za Leksikonom YU mitologije posegnula sam kao za prvom logičnom, iako neznanstvenom, referencom za bavljenje fenomenima iz razdoblja SFRJ nakon iznenađujućeg otkrića da pojam ‘slet’ u ostalim, nešto službenijim izdanjima poput leksikona ili uopće nije definiran ili je opisan vrlo krnje, uglavnom uz izbjegavanje bilo kakvih političkih odnosno ideoloških konotacija. Iako se radi o vrlo divergentnim izvorima, riječ je redom o izdanjima koja pretendiraju biti korpusima općeg znanja pa stoga ne čudi da sam u nedostatku opširnije i prikladnije definicije odlučila iskoristiti ovu Pantićevu jer, iako je ne krasi ‘legitimitet’ znanstvenog diskursa, u usporedbi s ostalim leksikonskim izvorima njezin popularni pristup zapravo postaje prednost time što ukazuje na neke od najosnovnijih aspekata sletova.
Ovakav leksikografski uvod nije mi poslužio samo za lociranje teme ovog rada već, prije svega, i za opisivanje općeg stanja pojma o kojemu će ovdje biti riječ, a slijedom toga i stanja istraživanja tog fenomena u ostatku stručne literature jer je već metodom dedukcije lako zaključiti da će, ako neki pojam nije definiran na ‘najnižoj’, enciklopedijskoj razini, i njegova egzistencija u ‘višim’, specijaliziranijim sferama patiti zbog toga. A to uistinu dosta dobro i doslovno potvrđuje i broj članaka koji na tu temu postoje u domaćoj, ali i stranoj literaturi, prvenstveno na engleskom jeziku, a koji ne prelazi brojku deset.2 Važno je pri tome napomenuti da se ovaj rad, kao što je jasno i iz njegova naslova, planira fokusirati na analiziranje sasvim specifičnog pojavnog oblika te izvedbene prakse, a to su sletovi održavani za Dan mladosti u bivšoj SFRJ, od 1956. do 1988. godine.3 To je, uostalom, i drugi razlog odabira već citiranog Leksikona kao primarne referentne točke, s obzirom na to da su u njemu obrađeni fenomeni specifični za taj povijesno-politički period. Naime, kao što postaje jasno iz nešto pomnijeg pregleda literature, jugoslavenski su sletovi kojima se planiram ovdje baviti zapravo ‘nasljednici’ ranijih oblika sletova, prije svega onih sokolskih,4 o kojima je čak i moguće pronaći pokoji napis, iako dominantno arhivske prirode pa je stoga takva vremensko-politička odrednica i više nego potrebna.
Istraživati razloge takve zanemarenosti sletova u teorijskoj obradi značilo bi upustiti se u nagađanja i spekulacije, no zanimljivo je primijetiti da su sletovi u posljednje vrijeme ipak doživjeli mali revival, ne samo na znanstvenoj već i na umjetničkoj sceni. Pa dok su Branislav Jakovljević i Ana Vujanović u nekoliko svojih članaka i izlaganja zaslužni za osvjetljavanje navedenog teritorija u teorijskom smislu, Nataša Mihoci i Marta Popivoda upustile su se u plesno (Mihoci), odnosno filmsko (Popivoda) istraživanje teme. Rezultat su toga plesna predstava Polet mladosti Nataše Mihoci premijerno izvedena 2014. godine u produkciji umjetničke udruge Protunapad te dokumentarni film Yugoslavia: How Ideology Moved Our Collective Body Marte Popivode, nastao 2013. godine u produkciji četiri institucije, s beogradskom platformom ‘Teorija koja hoda’ na čelu. S obzirom na to da je riječ o socijalističkom odnosno jugoslavenskom fenomenu, ne treba čuditi da se porijeklo svih navedenih radova nalazi unutar granica bivše Jugoslavije, a ovakvo stanje stvari može se pročitati i kao suptilna naznaka budućeg intenzivnijeg bavljenja ovom temom.
Kao još jedan dokaz u prilog toj tezi nastaje i ovaj rad u kojem ću istražiti ritualne aspekte sletova održavanih u sklopu obilježavanja Dana mladosti, i u toj se namjeri krije još jedan razlog upotrebe Leksikona YU mitologije. Naime, upravo je taj tekst jedini tekst leksikografskog tipa koji je istakao upravo taj, ritualni aspekt sletova. Iako je jasno da je riječ o metaforičkoj uporabi pojma, vjerujem da je i takvo, metaforičko, korištenje indikativno odnosno da daje naslutiti da veze između sletova i rituala postoje, ako već nisu i postojane. Teza koju ću, dakle, nastojati ispitati jest sljedeća: Mogu li se sletovi smatrati ritualima jedne, sada već nepostojeće, države? Za početak ću stoga ispitati pozadinu sletova, njihove veze s vladajućom ideologijom na nešto apstraktnijoj razini, a zatim se upustiti u konkretniju analizu formalnih elemenata sletova.
Zadnja uvodna napomena tiče se dostupnosti konkretne arhivske građe na temelju koje bi se dala obaviti obimnija i podrobnija istraživanja ovog tipa. Dok bi se iz pregleda novinskih članaka ondašnjih dnevnika, tjednika i mjesečnika iz raznih jugoslavenskih republika zasigurno dala izvući dragocjena građa, obim tog materijala sirovina je za znatno opsežniju, najmanje monografsku obradu, a u kontekstu temeljnih teza ovog rada takav zahvat ne bi suštinski pridonio artikulaciji argumenata. S druge strane, analitički korisniji od novinskih zapisa mogli bi biti vizualni, odnosno televizijski materijali, no stanje je takvo da je javno, na internetu, uglavnom dostupna tek poneka minuta TV prijenosa,5 dok se čitave snimke tih prijenosa čuvaju u Programskom arhivu televizije Beograd te je do njih, prema iskustvima nekih od spominjanih autora odnosno autorica, gotovo nemoguće doći. Osim toga, terenska etnografska istraživanja po ovom pitanju nikada nisu provođena, kao što npr. ne postoje ni sustavni popisi tematskih blokova sletova ili pak pjesama koje su tijekom njih izvođene, imena folklornih skupa, sportskih društava i bendova koji su na njima nastupali ili pak koreografa i redatelja koji su ih režirali, a da o pisanim skorovima koreografija ili materijalima s proba6 ni ne govorimo, jednako kao što ne postoje ni podaci ekonomske prirode o financiranju i troškovima te manifestacije.7 Već i ovakav letimičan pregled potencijalnih rakursa istraživanja ove teme govori o tome u kojem je stanju područje istraživanja tog fenomena.
Jasno je stoga da će analiza koja slijedi biti intencionalno reduktivna, odnosno da ću u njoj iznijeti tek generalni analitički okvir za pristup fenomenu sleta shvaćen u širokom smislu, pri čemu se neću posvetiti analizi specifičnosti raznih verzija formata koje su se pojavljivale iz godine u godinu. S obzirom na to da sveukupan broj održanih sletova nadmašuje brojku trideset, možemo pretpostaviti da bi se iz njihove komparativne analize dalo ‘pročitati’ mnogo toga zanimljivog, ali jednako je tako moguće da bi rezultat takve analize bio blizak rezultatu analize štafetnih poruka za koju Jakovina kaže da bi “vjerojatno mogla pokazati suptilne razlike, no te su poruke u osnovi svaki put jednake, baš kao i način proslave” (Jakovina 2006: 173).
Ako o sletovima nije pisano mnogo, onda je s ritualima situacija posve drugačija. Prebrojavanje studija, članaka i istraživanja obavljenih na tu temu ne bi imalo smisla jer, za razliku od sletova, dobiveni bi broj nedvosmisleno ukazao na proliferaciju koja gotovo pa onemogućuje bilo kakav analitički zahvat. Kako iscrpni pregled navedenog materijala i posljedično ekstrahiranje singularne definicije rituala stoga nije moguće, za provjeru postojanja znaka jednakosti između sletova i rituala poslužit ću se jednim ‘prečacem’. Naime, njemačka teatrologinja Erika Fischer-Lichte u poglavlju “Re-Inventing Ritual” svoje knjige Theatre, Sacrifice, Ritual: Exploring Forms of Political Theatre, koje je podnaslovljeno “The Olympic Games”, bavila se upravo istraživanjem ritualne prirode Olimpijskih igara. S obzirom na načelne sličnosti koje postoje između Igara i sletova, vjerujem da njezina analiza uz adekvatne izmjene može poslužiti i kao osnova za moje istraživanje. No prije toga upustit ću se u jednu digresiju koja će mi, osim za pojašnjavanje sličnosti između Olimpijskih igara i sletova, poslužiti i za isticanje nekih njihovih bitnih konceptualnih značajki.
Kao što sam već istaknula, povijest sletova ne počinje s Jugoslavijom, jednako kao što s Jugoslavijom ne počinju ni veze između ideologije i tjelovježbe odnosno nastojanja da se ideologija upiše u tijelo građana. Iako o sletovima nije pisano mnogo, o njima srodnim oblicima u kojima se manifestirala ta ‘ljubav’ između sporta i ideologije, kao što su npr. Olimpijske igre, pisano je ekstenzivno (cf MacAloon 2009). Tako su i oba najznačajnija totalitarna režima prošlog stoljeća, nacistička Njemačka i komunistička Rusija, imala specifični odnos prema kultu tijela i sportu, a isto vrijedi i za njima slične ideološke tvorevine. Wilkinson Johnson u svojoj studiji o Istočnoj Njemačkoj tako jasno navodi da su “državni vođe vjerovali da će atletska aktivnost građana pomoći izgradnji socijalizma u NjDR-u” (Wilkinson Johnson 2008: 65), a slične je izjave moguće pronaći i kod Lenjina za kojega O’Mahony tvrdi da je i sam bio ljubitelj sporta te da je uviđao moć fizičke kulture u izgradnji cjelovitosti pojedinca zbog čega je “komunističko društvo trebalo mlade, zdrave pojedince koji su kreativni i kooperativni, kako bi se ono moglo u cjelini dobro razvijati. Upravo je zato prakticiranje sporta u socijalističkim društvima predstavljeno kao građanska dužnost” (O’Mahony 2006: 15). I Tito je prigodom “prenamjene i preimenovanja” Dana mladosti8 održao kraći govor u kojemu se osvrnuo upravo na ovaj aspekt socijalističke mladeži (Jakovina 2006: 173), a zasigurno je isto učinio i u još ponekoj prilici.
No, stvari postaju još zanimljivije, a za pojedine ideolog(ij)e i problematičnije, kada se pogled okrene prema drugoj strani jer, kao što ističe Wilkinson Johnson, korištenje sporta u socijalizmu “i kao oblika društvene kontrole i kao sredstva za poboljšanje fizičke sposobnosti građana kako bi mogli doprinositi državi i ekonomiji bilo je srodno ciljevima drugih diktatorskih država i liberalnih demokratskih vlada i kapitalističkih ekonomija iz dvadesetog stoljeća, koje su sve dijelile interes za razvoj zdravlja individualnih građana kao temelja zdravlja cjelokupnog društva” (Wilkinson Johnson 2008: 70). Nije, dakle, bila riječ o specifično socijalističkom fenomenu. Najradikalniji je dokaz tomu i sam Hitler koji u Mein Kampfu piše hvalospjeve tjelesnoj spremi njegovih ‘mladih nada’:
U mojim će dvorcima odrasti generacije mladih ljudi koji će biti teror svijeta. Želim snažne mlade ljude, maestralne, fenomenalne, neustrašive; bez slabosti i nježnosti […] želim da pripadnici mojeg podmlatka budu snažni i lijepi. Moraju biti fizički spremni u svim sportovima. Želim da budu atletski prije svega. (Hitler prema Vertinsky 2007: 25)
Upuštanje u detaljniju analizu modusa na koje je ideologija u raznim periodima i vladavinama djelovala na razumijevanje odnosa između sporta i društva nadilazi okvire ovog rada, no bitno je primijetiti da dokaza za to ima na svim razinama društvenog ustroja raznih političkih formacija, ne samo u govorima njihovih vođa. Pri tome, naravno, valja imati na umu da usprkos očitim sličnostima:
stapanje nacističkih spektakala i komunističkih parada u istu političku ideologiju totalitarizma upućuje na netočnu, ahistorijsku perspektivu, koja može biti korigirana istraživanjem načina na koji se dvije ideologije – nacizam i komunizam – razlikuju u njihovim socijalnim koreografijama. (Cvejić i Vujanović 2013: 67)9
Iako su Olimpijske igre bile (i ostale) nadnacionalna manifestacija i iza njih se krije slično nastojanje da se “potaknu religijski osjećaji u pojedincima i, putem toga, promovira socijalna integracija” (Fischer-Lichte 2005: 72) od čega nas dijeli samo korak do doprinosa boljitku ne samo vlastitog nego i državnog tijela. Nadalje, iako su Olimpijske igre, za razliku od npr. sletova, bile dominantno natjecateljskog, a ne prezentacijskog karaktera, plan i program bio im je istovjetan – demonstracija fizičke agilnosti velikog broja građana, jednako kao i mjesto izvođenja – stadion, kao najgrandioznija sportska lokacija. Upravo je ta masovnost jedna od najbitnijih značajki svih navedenih formata, ponovo, s bitnom razlikom između Olimpijskih igara na kojima su nastupali pretežito profesionalni sportaši, za razliku od komunističkih i socijalističkih manifestacija, na kojima su nastupali mahom amateri. No, sve navedene razlike izviru iz divergencija koje se pojavljuju između tih izvedbenih oblika na konceptualnoj razini, odnosno iz različitosti vjerovanja koja su promovirala uređenja u kojima su se te manifestacije odvijale. Na ovom je mjestu stoga dovoljno zaključiti da su iza svih navedenih fenomena postojala određena vjerovanja, tj. određene ideje kao temelj njihova održavanja što je, kao što je već poznato, bitan aspekt rituala.
Ako ponovo suzimo pogled i koncentriramo se isključivo na sletove, primijetit ćemo da su i sletovi, baš kao i ostali oblici tjelesne aktivnosti građanstva inducirane od strane vladajućih instanci, ‘patili’ od slične dvojnosti – kao što ističe Jakovljević, ishodišta tog pokreta mogu se naći u kombinaciji prosvjetiteljskih ideja i ideja njemačkog romantičarskog nacionalizma (Jakovljević 2008: 33), a na području Jugoslavije prije SFRJ-a i sam je kralj Aleksandar “prihvatio sokolstvo kao jednu od legitimnih poluga njegovog programa stvaranja jedinstvene jugoslovenske nacije” (Jakovljević 2008: 33). Vrijedi naglasiti još jednom, iako je takva geneza ovog izvedbenog fenomena zanimljiva pa se i usporedba njegovih raznih povijesnih pojavnih oblika nadaje kao vrlo intrigantna tema, zbog izrazite kompleksnosti uspostavljanja tih relacija, za ovu je priliku primjerenije operativno zaključiti da ni slet kao oblik “plesa [...] nije emancipatorska praksa oslobođena ideologije, već tehnološko oruđe za oblikovanje individualnog tela kao društvenog tela” (Vujanović 2009: 39). Drugim riječima da su sletovi i slični događaji itekako participirali u “dramatiziranju i pojačavanju poretka koji organizira ljudska tijela u vremenu i prostoru, s državom kao čuvarem takvog poretka” (Brownell 1995: 122).
Na ovom je mjestu potrebna još jedna mala terminološka distinkcija. Većina spomenutih studija fokusira se na razne vidove sporta i rekreacije, dok su sletovi primarno bili koreografirani, kolektivni plesovi pa ih se u tom smislu ne može smatrati sportom u užem smislu riječi, iako su, kolokvijalno rečeno, bili prožeti sportskim duhom. Premda bi daljnja razrada distinkcija između plesa i sporta zahtijevala obimne digresije, ne toliko presudne u argumentaciji teze, za ovu prigodu bitno je jedino da obje pojave karakterizira pojačana tjelesnost, a posebice njezina demonstracija pa se u tom smislu navedene studije o sportu i navodi preuzeti iz njih mogu smatrati važećima i za sletove, iako ih se nužno ne dotiču direktno u svakoj prigodi. No, i iz pojedinih je navedenih studija (Brownell, Hargreaves i Vertinsky) jasno da se plesovi stadionskog tipa mogu smatrati integralnim dijelom ostalih ideoloških sportskih aktivnosti.
Nakon što smo utvrdili važnost koju (je) sport ima(o) u pojedinim povijesnim razdobljima, pa tako i važnost koju su sletovi imali u socijalizmu, pozornost valja okrenuti nešto konkretnijoj analizi koja se tiče njihove ritualne prirode. U tu ćemo svrhu, kao što sam već najavila, posegnuti za argumentacijom Erike Fischer-Lichte koju autorica koristi za dokazivanje teze da su Olimpijske igre oblik rituala prijelaza. Iako Fischer-Lichte to čini svojevrsnim ‘povratkom u prošlost’ odnosno ispitivanjem prirode onih prvih, grčkih Igara, i istovjetnim ontološkim istraživanjem sletova odnosno istraživanjem njihova karaktera u 19. stoljeću, ovdje ćemo se zadržati na paralelama između suvremenih oblika Olimpijskih igara i SFRJ sletova.
No prije toga navela bih nekoliko mjesta na kojima se pojam rituala pojavljuje u spisima o sletovima, kao dodatni prilog tezi da njihova povezanost nije arbitrarne analitičke naravi. Iako ni jedan od konzultiranih članaka nije pozornost posvetio isključivo tom njihovom aspektu, zanimljivo je zamijetiti da se koncept rituala relativno redovito pojavljuje u navedenim spisima, a temelje takvom pogledu dao je srpski etnolog Veselin Ilić. On se, usprkos tome što su “jugoslavenski autori rijetko svoje analize posvećivali ovom događaju, ipak kratko na to osvrnuo, prepoznajući u Danu mladosti ‘ludičke rituale profane religioznosti’ gdje je ‘pozitivni’ politički mit zamijenio raniji etos različitih mitova i ritualnih ceremonija izvođenih tijekom agrikulturnih rituala” (Pejić 2005: 438), naznačujući tako da socijalističke sletovske proslave imaju još dalje korijene od spomenutih sokolskih.
Nadalje, Branislav Jakovljević u svom članku Ručni radovi: estetsko nasleđe Juna ‘68 ističe:
Ubrzo po završetku rata, kalendar praznika nove Jugoslavije ispunjava se datumima svetkovina: od Dana Republike i Dana armije, do Dana pobede, Dana žena, i Praznika rada, to su dani parada, marševa, smotri, priredbi, horova i koreodrama. Sve ove javne demonstracije ne deluju samo kao propaganda nove vlasti i kao oruđa za ideološko obrazovanje, već i kao konkretna telesna preobuka građanstva. Država nije samo statičan sistem institucija prisile, već jedna ‘ceremonija’ koja se neprestano odvija pred očima građanstva. (Jakovljević 2008: 30; naglasak moj)
U tom se smislu sletovi mogu smatrati samo jednom ‘karikom u lancu’ širokog raspona manifestacija bivše države koje su kao jedan od temeljnih elemenata imale tjelesnost. Iako autor koristi termin ‘ceremonija’, a ne ‘ritual’, za potrebe ovog rada mogli bismo ta dva pojma i poistovjetiti, s obzirom na to da ni Jakovljević, kao ni većina ostalih konzultiranih autora, ne temelji svoj rad na konciznim terminološkim distinkcijama.
A u sličnom smjeru kreću se i navodi Tvrtka Jakovine kada pišući o sletovima zaključuje da su “Titova štafeta i Štafeta mladosti bile ‘rituali’ usmjereni održavanju, učvršćivanju režima, iskazivanju ljubavi prema totalitarnom vođi” (Jakovina 2006: 174; naglasak moj), što se može vidjeti i iz priložene fotografije (Fig 1).
Vratimo se sada Olimpijskim igrama. U svojoj analizi Fischer-Lichte navodi da se “kao što je već zaključeno, tri faze rituala prijelaza mogu jasno razaznati i prepoznati u Olimpijskim igrama” (Fischer-Lichte 2005: 76), ističući u tom smislu proces separacije Igara od svakodnevnog života u ceremonijama otvaranja kao prvu fazu, natjecanja i ceremonije dodjele nagrada kao drugu te ceremonije zatvaranja kao treću. Iako se sletovi u tom smislu razlikuju, s obzirom na to da se radi o jednodnevnoj manifestaciji u kojoj su, na neki način, spojene ceremonija otvaranja i zatvaranja, i u njihovom je formatu jasna distinkcija između tzv. svakodnevnog života i same izvedbe odnosno granice, početak i kraja sletova,10 a kao kulminacija se, umjesto dodjele nagrada, nameće svečana predaja štafete Titu.11 Dakle, ako se zaustavimo isključivo na formalnom ispitivanju ritualnih aspekata sletova, lako ćemo doći do potvrde da se i oni mogu svrstati pod taj oblik.
Isto dokazuje i analiza putem drugog formalnog aspekta kroz koji Fischer-Lichte opisuje ritualne aspekte Olimpijskih igara, a to su tamo prisutni simboli. I dok su kod Olimpijskih igara ‘u igri’ državne zastave, golubovi mira, procesije povijesnih slika, polaganje zakletve, sviranje himne i sl., sletovi su uglavnom bili koncipirani tako da tijela sudionika na stadionima zajednički ispisuju razne simbole socijalizma i SFRJ,12 a da usput demonstriraju fizičku spremu mladih građana (mlade) države, kao što jasno pokazuje i fotografija (Fig 2) uz, naravno, jednako snažno simbolički napunjene pjesme izvođene uživo. Sudionici, redovito obučeni u kostime jarkih boja, tako su svojim tijelima doslovno oživljavali ideje koje su stajale u temeljima Jugoslavije i vrlo doslovno oprimjerivali koncepte izložene u prethodnom poglavlju o načinima na koje se ideologija pretakala u tjelesne prakse. Ovo se područje nadaje kao potencijalno polje uistinu neiscrpne analize, ako uzmemo u obzir i druge tamo prisutne ritualne elemente – govore, predaju štafete, poruke ispisivane na stadionskim zaslonima, itd. No, imajući na umu Jakovininu već citiranu tvrdnju, jasno je da na kraju krajeva svi navedeni elementi služe jednom vrhovnom cilju - glorificiranju države i vođe. Ipak, u tom je smislu posebno zanimljiv slet iz 1987., na koji su i Vujanović i Popivoda skrenule pozornost, tijekom kojeg se prvi put dogodila individualizacija odnosno izdvajanje pojedinca iz mase, što su spomenute autorice pročitale kao najavu skorih slomova socijalističkih ideja koji su zadesili SFRJ tek koju godinu kasnije. Navedeni slučaj daje naslutiti da bi se možda, i unutar tako naizgled homogenih izvedbi, dalo i na drugim mjestima pronaći distinktivne elemente koji svjedoče o prožetosti ovog estetskog formata političkim sadržajima koji nisu isključivo “dekorativnog” tipa.
Ako pozornost prebacimo s isključivo formalnih aspekata na značajke koje su ipak nešto konstitutivnije za rituale prijelaza, uvidjet ćemo problematičnost pristupa koji Fischer-Lichte zauzima. U tu je svrhu najbolje vratiti se autoru koji se prvi i bavio njihovim istraživanjem i koji im je, uostalom, i dao ime, Arnoldu van Gennepu. Van Gennep u svojim Ritualima prijelaza ističe da “za svaki od tih događaja postoje ceremonije čija je temeljna svrha omogućavanje pojedincima da prijeđu iz jedne definirane pozicije u drugu koja je jednako jasno definirana” (van Gennep 1990: 3). Kako ističu Cvejić i Vujanović, pišući o Victoru Turneru koji je nastavio s razvojem van Gennepove teorije, rituali prijelaza pripadaju tzv. liminalnim fenomenima. U tom smislu liminalno je “stanje u kojem je društvo restrukturirano, reklasificirano, gdje su socijalne pozicije, uloge i statusi redistribuirani” (Cvejić i Vujanović 2013: 81). Kao temeljna njihova značajka, u tom smislu, nadaje se – promjena socijalnih uloga njihovih sudionika.
Fischer-Lichte, izvodeći analizu simbola i izvedbenih procedura olimpijskih rituala, navodi na koje su oni promjene ciljali i sama se pita “jesu li vrijednosti konstitutivne za kolektiv olimpijske zajednice činile integralni dio individualnog identiteta sportaša ili čak i gledatelja i nakon što se olimpijska zajednica raspršila” (Fischer-Lichte 2005: 80), da bi nešto kasnije ukinula relativnost te tvrdnje i zaključila da se “promjena koja se odvila tijekom liminalne faze pokazala reverzibilnom” (ibid.: 81). U tom smislu Olimpijske bi se igre novijeg datuma zapravo mogle smatrati liminoidnim, a ne liminalnim fenomenima, na način na koji ih opisuje Turner (1989) te ne bi predstavljale rituale prijelaza u pravom smislu riječi.
Iako sletovi nominalno nisu služili promjeni društvenog statusa njihovih sudionika, te se u tom smislu također ne mogu smatrati ritualima prijelaza već liminoidnim formacijama, ipak su, kako ističe Ilić, propagirali “potrebu za individualnom žrtvom za jačanje društva, za obnovu revolucije” (Ilić prema Pejić 2005: 438). Drugim riječima, kao što je već jasno istaknuto, obavljali su određenu ritualnu funkciju potvrđivanja postojećeg stanja u društvu, davali pečat dominantnim vrijednostima i na taj način preventivno djelovali protiv njihova urušavanja, dakle upravo protiv potencijalne promjene. To im je, u svakom slučaju, bila namjera. No, za zaokruživanje ove slike nedostaje još jedan vrlo bitan komadić koji nam pruža Susan Brownell, antropologinja i osvajačica zlatne medalje na Sveučilišnim nacionalnim igrama Narodne Republike Kine.
Odgovor na istu dilemu o ritualnoj prirodi sportskih manifestacija, naime, ona pruža iz nešto drugačije perspektive. Kao što je jasno iz navedene biografske crtice, Brownell, osim teorijskog zaleđa, posjeduje i direktno osobno iskustvo sudjelovanja u fenomenima o kojima piše, što njenoj analizi zasigurno daje ne samo veću vjerodostojnost već i znatno veće mogućnosti njihova shvaćanja i tumačenja. Brownell je ekstenzivno pisala o modusima tretiranja tijela u kineskom društvu, s naglaskom na njegov komunistički period, ali zahvaćajući i u periode u kojima su Kinom vladale razne dinastije s namjerom pronalaska poveznica između navedenih faza, a njena knjiga na koju ću ovdje referirati naslovljena je Training the Body for China: Sports in the Moral Order of the People's Republic. Iako je jasno da se radi o istraživanjima sportskih događaja i praksi koje pripadaju nekim drugim povijesno-političkim kontekstima, vjerujem da se između njih i sletova mogu povući načelne formalne paralele koje ishodište imaju i u nekim sličnostima političkih uređenja komunističke Kine i socijalističke Jugoslavije. Ovdje ću se usredotočiti na analogije i distinkcije koje su između tih tvorevina očite na primarnoj, fenomenalnoj razini, zato što konkretne specifikacije koje ona izvodi nisu presudne za razradu teze koju od nje preuzimam.
Njezin pristup odgovoru na navedenu dilemu o ritualnoj prirodi sporta jest jednostavan i nedvosmislen: “sport [je] oblik rituala ukoliko ljudi koji ga prakticiraju vjeruju da jest” (Brownell 1995: 121). Naglašavajući upravo aspekt vjere kao konstitutivni faktor rituala, Brownell ne zanemaruje ostale njegove elemente, ali oštro okreće fokus s formalnih aspekata manifestacije prema stavovima onih koji u njoj sudjeluju što je, vjerujem, bitna manjkavost teorije koju iznosi Fischer-Lichte, a u kojoj navodi samo stavove i vjerovanja Pierra de Coubertina, utemeljitelja novih Olimpijskih igara, ne i prirodu stavova njihovih sudionika. Točnije rečeno, i Fischer-Lichte dotiče aspekt vjerovanja praktikanata, ali perspektiva iz koje to čini radikalno je drugačija od perspektive koju ima Brownell. Naime, dok Fischer-Lichte zauzima top-down pogled, ističući nastojanja de Coubertina da se kod sudionika induciraju kvazi-religijski osjećaji koji će “zaraziti ostale i tako se proširiti prostorom, tako da će na kraju gotovi svi prisutni biti zahvaćeni istom emocijom” (Fischer-Lichte 2005: 79), Brownell naglasak stavlja ne na ono što žele postići organizatori već na ono u što žele vjerovati sudionici.
Krucijalna je dakle razlika u toposu vjerovanja: dok Fischer-Lichte kao bitno ističe samo ono u što vjeruje de Coubertin, Brownell kao temeljno ističe odnos sudionika prema tome što nalogodavci žele da masa vjeruje. U tom smislu, vjerujem da jedino kombinacijom oba pristupa – formalne analize Fischer-Lichte i analize vjerovanja na način na koji ga poima Brownell – možemo ispitati ritualnu pojavnost svih sportskih manifestacija, pa tako i sletova.
Na kraju valja zaključiti da je odgovor na početno pitanje ovoga rada ‘Mogu li se sletovi smatrati ritualima jedne, sada već nepostojeće, države?’ ambivalentan. Naime, za definitivan odgovor, u smislu u kojem ga sugerira Brownell, nedostaju nam informacije iz prve ruke, neka vrsta etnografskog istraživanja koje bi sabralo svjedočenja o tome kako su sami sudionici sletova doživljavali te događaje,13 a zatim i detaljnija analiza ‘kombinatorike’ u koju bi bili uključene i sletovima slične i srodne manifestacije iz doba SFRJ te učinaka koje su oni zajedno proizvodili. Iako bi nemoguće bilo izračunati kvantitativne učinke koje su sletovi imali u transformaciji pojedinaca u to doba, a slijedom toga i u (re)konstituiranju državnog poretka, pogotovo zbog promjena u gledištu koje nameće povijesni odmak, informacije tog tipa svakako bi dale dragocjeni doprinos raščišćavanju slike sletova kao rituala te njihove ulogu u stvaranju i održavanju zajedništva zajednice koja je to zajedništvo, pod egidom bratstva i jedinstva, vrlo deklarativno i propagirala.
U nedostatku navedenih izvora i istraživanja možemo se ponovo osloniti samo na sekundarne reference koje su, ponovo, prilično ambivalentne. Tako Tvrtko Jakovina na jednom mjestu navodi da je “mnogima koji su u svemu sudjelovali to doista bio važan događaj u životu. Tako su se povezali s tradicijom, sudjelovali su u nečemu što je išlo do samog vrha, do Maršala” (Jakovina 2006: 174), dajući naslutiti transformativni potencijal tih situacija. Na jednakom tragu je i Branislav Jakovljević kada završava opis sletova sljedećom rečenicom: “I ne samo to: ova ceremonija ih uvlači u sebe, i oni iz nje izlaze bar donekle promenjeni” (Jakovljević 2008: 30), još jasnije sugerirajući procese promjene kroz koje su sudionici ovih događaja prolazili. Rijetke osobne ispovijesti u starom izdanju Leksikona YU mitologije također idu u istom smjeru, naglašavajući ponos i sreću zbog sudjelovanja u nečem tako velikom kao dominantne osjećaje, dokazujući tako uspješnost vladajuće ideologije da u tijela koja su joj podređena upiše poželjne osjećaje i poželjna ponašanja.14
No, pitanje je koliko su takvi osjećaji bili uistinu rasprostranjeni među masom tijela koja je sudjelovala u izvođenju sletova15 te koliko su uistinu bili utemeljeni u njihovim iskrenim vjerovanjima, a koliko su bili tek plod ideoloških manipulacija što, ponovo, ne mora nužno govoriti o njihovoj neiskrenosti, ali svakako postavlja zanimljive izazove njihovoj analizi. Zanimljivo je u tom smislu za kraj citirati Jakovinu koji zaključuje:
Ipak, za sada, na temelju novinske građe, čini se da je doista bila riječ o jednoj golemoj, ali razmjerno dosadnoj manifestaciji, čiji bi se značenje i simbolizam mogli objasniti u nekoliko fraza. Bila je ritual i dio jugoslavenske mantre, nešto što je živjelo sa stanovnicima bivše SFRJ na isti način na koji su živjela opća mjesta naše zajedničke prošlosti: kao AVNOJ i Jajce 1943., Kumrovec, nesvrstani, Tito, Partija, Jugoslavenska narodna armija (JNA). (Jakovina 2006: 175)
Utapajući sletove među ostala ‘opća mjesta’ Jugoslavije Jakovina ih, slično Jakovljeviću, povezuje s bitnim momentima izgradnje jedne mitologije, ali im istovremeno oduzima moć koju im je i sam maloprije pridao. Neminovno, njegov drugi pogled na sletove plod je upravo one spominjane povijesne distance iz koje se oni mogu činiti tek praznim simbolima. No, to nikako ne znači da valja tako olako odbaciti njihovo punjenje koje je u SFRJ postojalo, a koje su činila upravo vjerovanja građana, kako sudionika, tako i gledatelja, tih masovnih izvedbi. I to nas ponovo vraća na teze Susan Brownell, dokazujući da se odgovori na ta pitanja kriju upravo u samim izvođačima čija su tijela svakog 25. svibnja izlazila na stadion i sudjelovala u kreiranju masovnih koreografija u službi socijalističke ideologije.
Jasna Žmak
University of Zagreb
jzmak@adu.hr
1 Kao što stoji na njegovim web-stranicama (leksikon-yu-mitologije.net/autori) Leksikon YU mitologije doživio je dva internetska i jedno tiskano izdanje, a u pripremi je i drugo. Dok je prvo internetsko izdanje pisano kolektivno, i to doprinosima anonimnih autora/ica, bez uredničkih intervencija, uz neograničen broj napisa po natuknici, drugo internetsko izdanje sastavljeno je od definicija koje potpisuju značajniji autori iz zemalja bivše Jugoslavije te uz znatno prisutniju uredničku notu.
2 Iako se ovaj tekst smješta u područje izvedbenih studija pa su u tom smislu reference također dominantno iz navedenog područja, stanje istraživanja sletova nije ništa bolje ni u drugim, srodnim, područjima kojima bi ta praksa mogla biti interesantna (etnologija, antropologija, historiografija...) i većina se postojećih radova sletova dotiče tek usput, u kontekstu obrade drugih tema.
3 I periodizacija sletova nameće se kao nesigurno područje, s obzirom na to da se u datiranju često primarno govori o drugom dominantnom elementu proslave Dana mladosti – štafeti, čije nošenje kulminira svečanom predajom održavanom u sklopu sletovskih proslava, no ostaje nejasno jesu li i sletovi od početka bili integralni dio navedene proslave ili ne. Štafeta je nošena od 1945. godine, no tek “1956. godine po prvi put je upriličen svečan doček na stadionu JNA u Beogradu, i tada je Tito predložio da ubuduće proslava njegovog (nezvaničnog) rođendana postane Dan mladosti” (Jakovljević 2008: 31).
4 Za kratki pregled povijesnog razvoja sletova i prije SFRJ vidi: Jakovljević 2008.
5 Kao što ističu Jakovina (2006) i Jakovljević (2008), pojava, a pogotovo veća rasprostranjenost televizijske tehnologije značila je i bitnu prekretnicu u historijatu sletova jer se od tada njihova publika višestruko povećala, s obzirom na to da je slet kao završna manifestacija proslave Dana mladosti bio direktno prenošen na ‘male ekrane’ diljem Jugoslavije, i to uz pratnju sportsko-političkih komentatora.
6 Prema nekim navodima iz prvog internetskog izdanja Leksikona YU mitologije, probe su bile opsežne i – dugotrajne, što i ne čudi s obzirom na prosječan broj sudionika pojedinog sleta koji je redovito nadmašivao pet tisuća ljudi. Navodno su sudionici završne proslave čak zadnja dva mjeseca nastave zamjenjivali probama što je imalo nezanemarivu ulogu u popularnosti sudjelovanja u sletovima, povrh ostalih očitih razloga koji su se ticali nešto ‘viših ciljeva’ poput doprinosa očuvanju socijalizma.
7 Što je nipošto zanemariv aspekt čitavog događaja s obzirom na to da je Dan mladosti “bio prava ‘industrija’, na kojoj su zarađivali odabrani redatelji, koreografi, scenografi, pjevači, glazbenici, glumci, ali i hoteli, restorani, prijevoznici, jer ljudi su putovali u Beograd sa svih strana Jugoslavije, tamo boravili nekoliko dana na probama, sve o trošku države... Priredbe svakog 25. svibnja bile su i politička arena, i poslovno sastajalište” (Jakovljević 2014).
8 Po Titovoj odluci, štafeta koja je od 1945. do 1957. nosila naziv Titova štafeta i služila je proslavi njegova rođendana, 1957. postaje Štafeta mladosti te je u skladu s time 25. svibnja postao ne (samo) datum proslave Maršalova rođendana nego i praznik jugoslavenske omladine.
9 Socijalna koreografija koncept je koji u teoriju uvodi Andrew Hewitt u svojoj istoimenoj knjizi, a koji “pokazuje kako je socijalni poredak estetski proizvođen, usađivan i uvježbavan” (Cvejić i Vujanović 2013:54).
10 Jakovljević ovako opisuje početak sletskih proslava: “tačno u osam sati uveče Presednik Tito bi uz fanfare izašao na svečanu tribinu, da bi ga vežbači i publika pozdravili glasnim uzvikom Srećno!” (Jakovljević 2008: 32).
11 Jakovljević navodi: “Prema utvrđenom ritualu, uručilac štafete drži kraći govor, da bi predsednik Tito uzvratio i time postao jedan od aktivnih učesnika predstave” (Jakovljević 2008: 35).
12 Simptomatičan je u tom smislu naziv koji srpski pisac Bora Ćosić koristi za opisivanje sletova. On ih naime naziva – telopisima (Ćosić prema Pejić 2005: 438).
13 Iako je danas moguće doći do pojedinačnih svjedočanstava – nakon jedne od izvedbi spomenute predstave Nataše Mihoci upriličen je takav razgovor sa sudionicama originalnih sletova – njihova esktenzivnija analiza u okviru ovog rada nije moguća.
14 Kao što sam već istaknula, masivnost sletova jedna je od njihovih najbitnijih značajki. Iako ne postoje egzaktni kvantitativni podaci, u raznim izvorima navedena se cifra kreće između 8 500 i 9 500 vježbača/ica, a broj prisutnih gledatelja raste sve do 60 000.
15 Iako je medijska slika u tom smislu dominantno pozitivna, valja biti oprezan pri donošenju zaključaka s obzirom na brojnost sudionika, a tu su i promjene koje donosi već spomenuti povijesni odmak.
Jasna Žmak holds a PhD from the Faculty of Social Sciences and Humanities of the University of Zagreb. Her research interests include different aspects of performance dramaturgy, reflections of feminist perspectives, and questions of queer possibilities. She has published several books, including Predavanje kao izvedba, izvedba kao predavanje - o proizvodnji znanja u umjetnosti / Lecture as Performance, Performance as Lecture – On the Production of Knowledge in the Arts (Leykam International, 2019) and One stvari - eseji o ženskoj seksualnosti /Dirty Words – Essays on Female Sexuality (Fraktura, 2020). She is currently Assistant Professor at the Department of Dramaturgy at the Academy of Dramatic Art in Zagreb.
Cvejić, Bojana i Ana Vujanović. 2013. Public Sphere by Performance. Berlin.
Brownell, Susan. 1995. Training the Body for China: Sports in the Moral Order of the People's Republic. Chicago.
Fischer-Lichte, Erika. 2005. Theatre, Sacrifice, Ritual: Exploring Forms of Political Theatre. London, New York.
Gennep, Arnold van. 1960. The Rites of Passage. Chicago.
Jakovina, Tvrtko. 2006. “Tito je mladost, mladost je radost”. O Titu kao mitu. Nevena Škrbić Alempijević i Kirsti Mathiesen Hjemdahl. Zagreb: FF-Press & Srednja Europa, 165 – 177.
Jakovljević, Branislav. 2008. “Ručni radovi – estetsko nasleđe ‘68.”. Teatron 142: 26–40.
Jakovljević, Branislav. 2014. “Od ignoriranja i potiskivanja – stvaramo mjesto znanja”. www.novilist.hr/Kultura/Ostalo/Branislav-Jakovljevic-Od-ignoriranja-i-potiskivanja-stvaramo-mjesto-znanja (pristup 20.01.2020.)
MacAloon, John J. 2009. This Great Symbol. Pierre de Coubertin and the Origins of the Modern Olympic Games. London.
O’Mahony, Mike. 2006. Sport in the USSR: Physical Culture–Visual Culture. London.
Pantić, Mihajlo. “Slet”. leksikon-yu-mitologije.net/slet (pristup 20.01.2020.)
Pejić, Bojana. 2005. The Communist Body: Politics of Representation and Spatialization of Power the SFR Yugoslavia (1945–1991). Berlin.
Rappaport, Roy A. 1999. Ritual And Religion Making Humanity. Cambridge.
Turner, Victor. 1989. Od rituala do teatra. Zagreb.
Vertinsky, Patricia. 2007. “Movement practices and fascist infections: From dance under the swastika to movement education in the British primary school”. U Physical Culture, Power, and the Body, ur. Jennifer Hargreaves i Patricia Vertinsky, 25 – 52. London i New York.
Vujanović, Ana. 2014. “‘Crni talas’ jugoslovenskog sleta: Dan mladosti 1987. i 1988.”. Teorija koja hoda 21: 21–28.
Vujanović, Ana. 2009. “Ne sasvim zapadna, ne baš istočna plesna scena (o savremenoj plesnoj sceni u Srbiji)”. Raster 1: 32–41.
Wilkinson Johnson, Molly. 2008. Training Socialist Citizens: Sports and the State in East Germany. Leiden
Poslednji Dan Mladosti 1987. Radiotelevizija Srbije. https://www.youtube.com/watch?v=5Pws9Rr8gzA (pristup 20.01.2020.)
Popivoda, Marta. 2013. Yugoslavia. How Ideology Moved our Collective Body. Beograd: Teorija koja hoda.
Žmak, Jasna. 2020. “Ritualni aspekti sletova u SFRJ.” Yugoslav Performance Art: On the Deferred Production of Knowledge (ed. by Goran Pavlić). Special Issue of Apparatus. Film, Media and Digital Cultures in Central and Eastern Europe 11. DOI: https://dx.doi.org/10.17892/app.2020.00011.243.
URL: http://www.apparatusjournal.net/
Copyright: The text of this article has been published under https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/ This license does not apply to the media referenced in the article, which are subject to the individual rights owner's terms.